附录二〈视觉图像与文化场域的精神分析诠释模式〉摘要

　　□出处：刘纪蕙，（2000），〈视觉图像与文化场域的精神分析诠释模式〉，收于《孤儿．女神．负面书写：文化符号的徵状式阅读》（pp.34-62）。台北：立绪。

　　前言：

　　族群之间和族群内部自相排斥或残杀的内在暴力，以及因压抑沉默而转向的负面书写，是台湾文学史中非写实书写的主要动力。族群矛盾的问题基础在于文化认同的矛盾界限。认同的快感需要建立于清楚设定的疆界区分，而设定疆界之同时，便有排他性的暴力产生。文字与艺术便是展演此疆界的反覆设定与跨越的文化行为：透过艺术想像，文化他者浮现于视觉化的空间场所，在此视觉化场所，我们阅读到我∕他的分隔暴力，经验到处于“我”的主体性的攻击位置，或是处于“他”的自我放逐位置，或是我与他易位的施虐∕受虐并陈之间的奇特快感。

　　若我们要讨论台湾文学与艺术想像中视觉化的族群疆界，文字与图像中视觉化的“中国符号”与“台湾图像”，正好可以提供窥探台湾文化场域中的错综冲突动力。我们除了要援引视觉文化与视觉符号研究的基本方法，也必须借助于精神分析的方法论，辨识文化冲突动力的折冲点。

　　以下，我要先检讨目前视觉文化研究与视觉符号论述形构的讨论，然后，我便必须进入精神分析所提供文化符号徵状式阅读的方法论。我认为，弗洛依德后设心理学所指出的无意识系统的地形、动力与经济交换原则，可以协助我们探讨文化符号背后的欲力投注模式。因此，我必须暂时岔开，先讨论为何我们要凸显文化符号的视觉性，为何文化符号可以承载文化的内在动力与冲突，然后再回到我们所关注的问题核心：文化符号如何展演文化论述的内在排他性暴力。

　　一、视觉图像背后的意识形态论述系统

　　1.我们讨论文化中的视觉符号时，除了要讨论文化文本之视觉图像的构成符码与背后的论述机制外，也要讨论观看者如何被修辞系统定位，阅读者如何理解与讨论阅读中的视觉经验，文化文本之内的图像如何透过选择投注，而表演出文化模式的内在动力与冲突点。

　　2.我们需要将视觉符号视为吸引、重组观看与论述的运作领域。同时，视觉符号不是模拟我们的视觉经验，而是投射，是源自于原初环境的符号投射，此原初环境包括政治、军事、医疗、宗教、经济、性、教育、知识系统等历史环境。我们要了解视觉符号如何自其历史环境中产生，以便了解此符号在视觉文本被运用。

　　3.要讨论的问题：意识形态或是论述系统如何能够“完全”决定符号的运作？意识形态要如何能够完全解释经过绘画的创作活动过程，画面中的人物、线条、笔触、空间分配等元素互动背后的欲望投注与流动？艺术作品中的“主体”处于哪个位置？此外，我们要如何界定观看者与画中人物的相对关系？观看经验中隐藏施虐与受虐两种不同快感，其实存在于每一个主客体的对待关系之中。

　　4.在视觉文本主题性或隐或显的符号系统之外的“分裂文本”痕迹，却需要由视觉图像所牵引的无意识层反向冲动探知，这就是所谓的“徵状式阅读”。

　　二、视觉符号的意义断裂处与展演性

　　1.从弗洛依德早年到晚年的梦学说理论发展，我们可以注意到三点重要讯息：(1)弗洛依德强调梦念的“视觉”呈现；(2)梦中视觉影像的断裂会被作梦者以主观的方式填补与联结，以致完整梦境中出现了许多意义衔接上的缺口与矛盾；(3)视觉符号的客观指涉内容并不重要，其揭露的主观心理心态才是最重要的面向。从此处出发，我们可以继续探讨的问题是：“视觉元素”特别容易转借而成为替代物，所以，文化符号中的视觉元素是我们可以研究的“密码”。然而，文本中必然存在着缺口与矛盾，而此缺口与矛盾流露出符号制作者的抗拒与伪装，因此，我们必须掌握文本中的细节差异与论述裂缝，以便探究抗拒的症结所在。

　　2.自我处理焦虑的威胁，通常就是藉着严格防范外界特定的恐惧对象，而且这个恐惧对象会延伸为整个外在的恐惧结构，企图执行有效的压抑，而不肯承认真正的威胁是来自内在的冲动。从此处所讨论的恐惧对象的替代结构，我们便可以开始讨论文化论述中回避、弃绝、禁止与排斥的结构生成原则，以及其背面的投注痕迹。我们也可以根据弗洛依德的后设心理学经济交换原则，指出此焦虑症状与恐惧替换物如同表面上“通用的兑换币”一般，作为内在矛盾情绪的交换。

　　3.我们要藉由弗洛依德对于梦思想与梦的工作的讨论，以及他对于无意识系统的后设心理学理论的发展，进入文学与艺术作品，思考创作者如何以极大精力投注某一些经过变形而作为替代物的文化符号，展演出种种个人化的内在冲突，也就是所谓的“徵状式阅读”。由此处开始，我们可以进而讨论一个文化的民族愿望，如何透过伪装与变形而寻求替代物，扮演出相互冲突的欲望冲动，甚至思考文化论述如何展开排斥回避特定对象的防卫性论述，以及此防卫性的恐惧结构的爆发点在何处？。

　　三、集体论述与内在排他性暴力

　　1.文化符号与集体论述有密切关系，集体论述又与超我的形成不可分离。弗洛依德讨论“超我”的形成时指出：超我的发展是基于“认同作用”，自我模仿对象，爱恋对象，但是害怕失去，所以希望将对象吸纳入身体，取代自己体内一部份，使自我成为本我可以投注的对象，这就是超我发展完成以及自我进入象征系统的基础。

　　2.任何历史与文化具有召唤力与安抚作用的“天父”、“父祖”、“元首”或是“祖国”，也都源自对于母亲与父亲矛盾并存的依恋，以及超我构成的发展原则。…我们必须检视个体焦虑以及社会召唤的历史与文化脉络，才能解释此召唤的有效性。…透过神圣化过程，集体超我越来越强大，自我也会由于依附于此幻想之物，而误认为自己也很壮大…在此集体运动中，个人的恐惧都会消失，代替恐惧的，则是残忍与敌意的冲动。

　　3.面对“中国”或“台湾”，依着文化认同的转向，所有对于“超我”以及对于“父亲”来说无法同化的不洁之物都须被推离，以便建构出同质性高的文化论述。换句话说，在象征系统内，欲望所追求的“对象物”是架构在象征系统之内的价值体系。此对象物可以稳固个体的身分，而不至于产生认同的混乱。同时，造成身分、系统与秩序的紊乱的，破坏界限的，居于二者之间的，暧昧的、复合的状态，便是此必须被“推离”之物。

　　4.克莉丝特娃指出此“文化他者”主观地展现了我们身分内部隐藏的面貌，而“外国人恐惧症”，正说明了我们将自身的异质元素投射到我们可以攻击的文化他者身上，并且进行阉割的心理暴力。…对于起源的美化是一种仇恨的表现，这种仇恨是对自己的仇恨。

　　5.齐采克说，与“真实”的相遇永远是“创伤性”的，真实是“卑下低贱”的。讨论到了种族问题，齐采克认为“多元文化”无法解决，因为我们所面对的，是象征结构与真实之间无法化约的距离，是真实所携带的丑陋卑下与施虐暴力中的过度快感。更为无法回避的事实是，在幻想中，施虐者与受虐者双方都欢迎此暴力。也就是说，在服从官僚体制的同时，人们亦体验到了受虐的快感。所以，齐采克强调，法西斯集权主义所执行的暴力以及暴力之中经验的泛转之施虐快感，便是此“卑下低贱”的丑陋“真实”，本能愉悦的真相。

　　四、精神分析对于族群问题的启发

　　1.克莉丝特娃《没有国家主义的国度》中说，“只有认识自身的陌生面貌，我们才能容忍我们之外的外国人，而不至于强迫他人屈从于我们自我压抑之下设定的‘正常’模式”。…我们必须承认他者在我们内心所引发的恐惧与吸引力，并且认清分别区隔的欲望背后的暴力。…只有透彻探讨我们与“他者”以及“我们自身的陌生性”的关系后，才能使我们放弃追逐不属于此团体的代罪羔羊，执行自我的净化工作。

　　附录三〈理论的镜子〉

　　■出处：王志弘，（1994），〈理论的镜子〉，《建筑与城乡研究所通讯》第五期（11月），pp.47-50.【亦收于王志弘，（1999），《减速慢行》，台北：田园城市。】

　　“镜子”在日常生活中是一个既熟悉又陌生、既寻常又神秘的物品。我们都知道镜子是什么东西，在上物理课时，也知道了从光学的理论如何解释形成镜像的机制。但是，镜子的迷魅并未因其平常易见或科学的解释而稍减。人与镜子的关系不是揽镜自照、观照自身那么简单，文化与社会在人与镜子之间折射返照，镜子同时是分界与连结、反映与探照的所在。

　　我们所熟悉的童话故事里，不乏这种神奇的镜面。〈白雪公主〉里的魔镜，〈爱丽丝梦游仙境〉里的镜中世界，希腊神话中爱上自己水中倒影而变成水仙花的纳塞西斯；这些故事透露了人类对于镜子的奇想，也从中“反映”了人类与人类社会的某些奥妙。社会理论家面对镜子的神魅，当然也不放过借镜为喻来思考人心与社会的机会。

　　一

　　法国精神分析学者雅克．拉康（JacquesLacan,1949/1977）的“镜像阶段”（mirrorstage）理论，以镜为喻探讨自我（ego）和主体（subject）之形成，是十分精彩的理论演出。婴孩原来并没有“自我”的观念；对婴孩而言，一方面自己的身体和意念是和外界连成一气的，没有人我和人物的界线，外物可能是它身体和意念的延伸；另一方面，婴孩的身体是个片断化的身体（fragmentedbody），当它的手脚被遮住了，例如被棉被盖住了，它就以为手脚不见了，不存在了。以上两点，显示了婴孩原来没有人我、人物的界线，也因之没有统整的躯体感觉，也就是没有自我的观念。

　　拉康认为婴孩在六个月到十八个月大之间，经历了所谓的“镜像阶段”，才形成了自我，摆脱了支离破碎的身体和人我混沌的世界，确认了身体的同一性（identity）。婴孩在镜中见到自己的形象，由于它动镜像也动，逐渐体察到两件事情：第一，镜像是随着婴孩的行动和意念而变化；第二，在这种动作的历程中，在镜子里区分出不动的外在世界和婴孩可动的身体之间的分野，而这分野也就是婴孩身体的外形，一个统整的躯体所形成的界线。所以，婴孩在镜像中掌握了完整的躯体感觉，也产生了控制身体的感受。婴孩对这个自己的镜像产生了自恋的认同，自我的观念于焉而生。

　　但是，这个自我认同的对象不是婴孩真正的身体，而只是一个镜像，因此，自我一开始形成便是一种“错误认知”，透过认同一个影像来建立自我的观念。这个婴孩的镜像是它的“异己”（other）（镜像是自己，又不是真的自己），因此，人的自我是透过外在的一个异己而认同自己，也就是说，自我的形成一开始就和外界脱不了关系。婴孩在镜中还看到了别人（例如父母亲），也就是说它看到了另外的异己，而且藉由这另外的异己而更确认了“自我的异己”。

　　这个镜像阶段只是自我的初步建立，所谓的主体要进入语言（象征）的阶段，才算完成。

　　拉康的镜像理论透露了“视觉”、“凝视”，以及“观看和被看”的重要性。照镜子的时候，其实有双重的镜子，一是外头那面镜子，另一则是自己的眼睛。自我的建立与认知，必然伴随了将自己投射为一外在对象，做为异己而思考，将自我的观念投射为一个外在的影像，然后以自己的眼睛去收摄回来，形成认同；镜中之我映射在眼睛上，而我的眼睛也映照在镜中。这面镜子既连结了我自身和我对我自己的认知与想像，也做为一道界线，分隔了所谓的“真实”与“虚假”。因此，自我至少一向是双重的，既是真又是假，既是实体，又是想像，相生相随，难解难分（大家可以想一想“色即是空，空即是色”，以及现实〔reality〕和表徵〔representation〕的纠结）。

　　值得思考的是镜子这道既分割又连结的界面，在自我和自我的影像之间所展开的“空间”。这一段距离，或这个距离化的作用，使得自我的形成一开始就是个“异化”的过程：以视觉从一个“外在”的观点来看自身（镜中影像），才形成了自我的观念。换言之，自我的形成一开始就是分裂的，所谓的我，就是我与世界分离的那道界线、那段距离。所以，镜像论的自我形成说，以镜子为喻，在主体建构论中引入了身体和空间这两个要素和向度（而其中暗藏了视觉中心论）。

　　二

　　谈到身体和空间，不免想到另一位法国思想家米歇．傅柯（MichelFoucault）。他的介于真实空间与虚构空间的异质空间（heterotopia）的概念，广为城乡所的师生所引用，大家应该不太陌生。傅柯曾经以镜子为例来解说异质空间，有了拉康的镜像论为基础，应该更能理解下引傅柯名言的微妙之处：

　　镜子毕竟是一个无地方的地方，因此它是个乌托邦。在镜子里，我在镜面之后所开展的非真实的、虚像的空间中，见到了其实不存在那里的我自己。我在那儿，那儿却又非我之所在，这影像将我自身的可见性（visibility）赋予我，使我在我缺席之处看见自己：这乃是镜子的乌托邦。但是，就此镜子确实存在于现实之中而论，它则是一个异质空间，镜子相对于我所占有的位置，采取一种对抗作用。从镜子的角度，我发现了我于我所在之处的缺席，因为我见到自己在另外一边。从这个指向我的凝视（gaze）、从镜面彼端的虚像空间，我回到我自身；我再次地注视自己，并且在我所在之处重构我自己。镜子做为一异质空间的作用乃是：它使得我注视镜中之我的那瞬间，我所占有的空间成为绝对真实，和周遭的一切空间相连结，同时又绝对地不真实，因为要能感知其存在，就必须通过镜面后的那个虚像空间（Foucault,1986/1967）。

　　傅柯这段镜子譬喻，和拉康的镜像论一样，以镜子掌握了人类主体和社会结构之虚与实的双重性和暧昧性。若连结拉康和傅柯的说法，就点出了异质空间的理论意涵：异质空间的分析碰触到了主体之建构与反省的过程，这里的主体不仅是人类个体，也可以是某个社会群体（外籍劳工、客家人、女同性恋、飙车族）或某个社群（如国家、城市）。这个主体的界线与性质之建构与巩固，正是藉由对异质空间之建构与释义而完成，也就是说，社会主体的建构和诠释（认同政治），有其空间的向度，而这个空间不是单纯的实质空间，还是空间的想像与想像的空间（参照列斐伏尔〔Lefebvre〕的空间实践〔spatialpractice〕、空间之表徵〔representationofspace〕和表徵之空间〔spaceofrepresentation〕的空间生产三重论提法）；另一方面，关于空间的分析，也离不开社会主体建构之分析。

　　进一步说，异质空间就和镜子在自我之形成过程中的作用一样，是社会主体形成的凭藉：社会主体在异质空间中见到了自身的形象，藉由这“虚幻”的异质空间中之影像，而建立起社会主体的自我认同，也就是说，社会主体一开始就是在空间中既分裂又联合的，或者更准确地说，社会主体的空间构造论，同时是真实空间和虚构空间的构造论，是异质空间的营造和释义。异质空间照见了社会主体之建构中，主体与主体之异己的关系（近年关于帝国主义与殖民论述的讨论，也可以这样来思考：殖民地做为帝国主义的异质空间，是帝国主体建构的凭藉，从殖民地的形象照见了帝国主体的异己，而此异己又是帝国主体形成之不可或缺）。如果我们关连了傅柯有关空间、凝视与权力的论点，可以更加明白社会主体之建构与异质空间的关系，这是充满权力斗争和身体监控的过程。

　　社会主体的建构透过异质空间，主体的反省也是透过异质空间（这正好符合了镜面的反身性〔reflexivity〕作用的譬喻）。帝国主义的反省正是透过观照被其殖民的属地而进行，父权主体的反省也要检讨被其支配的女性“异己”与透过性别之异质空间而建构的性别化主体之性质（关于镜子（异质空间）与反身性（反省）的问题，有待进一步思索）。

　　综言之，傅柯透过异质空间的分析，同时掌握了社会分类（主体）之建构的“实质向度”（异质空间是真实的）与“象征向度”（异质空间是虚构的），也同时掌握了社会过程之空间构造（spatialconstruction）与空间性的主体认同（spatialidentity）。

　　三

　　最后，我们再看由弗列德瑞克．詹明信（FredricJameson,1984/1991）提供的另一面理论的镜子。詹明信在提到后现代的空间、建筑与城市时，以洛杉矶的波纳凡杜拉旅馆（BonaventuraHotel）为例，说明了后现代空间（建筑）与周遭环境的割离断裂，旅馆的巨大玻璃帷幕镜面宣告了这种断裂：“…现在强调的则是玻璃外皮排拒外面城市的方式，我们可以在反射式太阳眼镜上看到这种排拒，这种眼镜使得与你谈话的人看不到你的眼睛，并且因此获得某种加诸异己的攻击性和权力。同样地，玻璃外皮使得波纳凡杜拉旅馆以一种奇特且‘无地方’的方式，与其邻近地区切离开来：它甚至不是一层外皮，因为一旦你试图看着旅馆的外墙，你看不到旅馆本身，只有环绕周遭的一切事物的扭曲影像。”

　　另一方面，如果从旅馆内部看出去，“你在里面坐下，再次被动地旋转，并且飨以城市本身默想的景观，这座城市现在透过你观览的玻璃窗而被转变成为它自己的影像了。”

　　我们在镜子的两面都见到了城市，映照在帷幕墙上扭曲的城市影像，以及透过玻璃窗（宛如萤幕）观看而成为自身之影像的城市。如果我们挪用傅柯差异空间的概念，那么城市里一座座由玻璃帷幕墙筑起的封闭大楼，正是当代城市的异质空间。城市在这些异质空间中照见自身，藉由认同这些扭曲的影像而形成城市的自我，一种错误认知的自我。大楼镜面拒斥透视，割离了城市脉络，却又映照了周遭的城市。一方面，这些“资本主义的大教堂”是构成当代城市之自我意识的必要部份，城市的形象贴浮在一栋栋的大楼上，乃至于这些大楼的形象就是城市的形象（其他一切都退位了）；另一方面，这种藉以形成认同的自我之投射又是一种虚像，这些大楼是城市的“自我之异己”，是分裂又连合的自我之构成中，紧张拉扯的两极（或多极）之一端。（我们可以用这些概念和说法来理解台北市的新光三越大楼，对于台北市之自我形象构成的矛盾效果。虽然它不是玻璃帷幕，但是记得总是有人的眼睛和社会的镜子〔论述、再现的社会机制〕，还有从大楼内部往外看到的城市）。

　　玻璃帷幕大楼的镜面，一方面将城市映照为扭曲的影像，另一方面将城市转化为镶在玻璃萤幕上的影像。这种当代城市之异质空间，所建构和诠释的城市认同是什么呢？如果镜面的反射还有反身性的反省效果，那么，我们从这些城市影像中能够反省到什么呢？处处是镜面（以及萤幕）的城市，是一座什么样的城市？

　　四

　　谈到镜子和镜像，我们已经联想到后现代文化论述中经常提到的影像：电影银幕、电视萤幕，乃至于电脑萤幕的影像。这些介面的特征和镜子不同，镜子由于外物之接近而映照出一个形像，银幕和萤幕却自足地不断生发影像；镜子有一个视觉的深度，而银幕和萤幕只有平面。我们面对银幕和萤幕时，不再照见自己（至少不是直接照见）。如果说镜子是现代之自我和主体形成的隐喻，那么萤幕是否就是后现代主体状况和处境的代语呢？不断闪烁的电视萤幕，瞬即连通各地的电脑网路萤幕，建构或解构了什么样的主体，提出了什么样的身体与空间、主体与城市的新关系？这些是庞杂但必须面对的问题。

　　最后，我们可以引用伊莉莎白．葛洛兹（ElizabethGrosz,1992）的话，做为思考的起点：

　　城市和身体以电脑为介面，形成资讯机器的一部份，身体的四肢和器官成为可以和电脑与生产的技术过程互换的零组件。劳动的电脑化紧密地纠结在物质的转变之中，包括那些仅仅是以概念呈现的部份。这是否会导致身体和机器的‘异种交配’--亦即机器是否会获得原本归属人类身体的特征（‘人工智慧’、机械人），或者身体会获得机器的特性（电子生化人〔cyborg〕、仿生学〔bionics〕、电脑弥补术〔computerprosthesis〕），这还是一个未解的问题。但是，我们能够确定的是，这些将会根本改变我们看待与感受城市与身体，以及它们之间的互动的方式。