爱的研究三下

4爱是享乐。

　　爱有两种，爱若与世界。如图7所示，作为想象界的爱与符号界的交集构成了世界，它与实在界的交集则是爱若，这里是大彼者的享乐的领域。拉康说，“J（A），我最终翻译、我最终尝试如同指示大彼者的享乐那样陈述，所有格，不是主体的而是客体的：并且我已经强调了，这是因为所有东西、特别是这个合法的、合理的纠正弗洛伊德当作一个融合、一个统一那样的‘爱若’的术语定位在那里。”[129]

　　爱若在拉康的理论体系中意义是明确的，继承于弗洛伊德，爱若是《会饮篇》中阿里斯多潘所讲述的两性结合的神话，这也是拉康不断提及的“一”，但拉康进一步阐明了这个爱若的幻想并非是主体性的，它只能是在彼者那里被隐喻，由此，爱若和身体的享乐紧密的联系在一起。拉康说，“无疑，谈到爱若化，我们将谈到在爱的规则的年龄的过程中被煽动的东西。某个部分，弗洛伊德说他真该闭嘴，在他的学说中，本质的涉及到一种爱若化。”[130]对于爱若在身体的维度的支配性，拉康指出，“是那儿有某个东西，其自身，不向我们自荐，完全不作为一条想释放、敞开的途径，但毫不夸张地作为最严厉的奴役，这些爱若区，总之，自限在一些选择的点、开口的点、一个在身体表面的入口的有限数目，这些点、在那里爱若将要汲取其源泉吗？”[131]在这个实在的连接的支撑之上，拉康指出，“如果这应该是欲望和使得我们参考的、我们说‘向我们提议如同欲望者那样’的享乐，爱若‘是向我提议如同缺失a那样’并且支撑的东西是这个，即通过这条道路我开启了我的存在的享乐的门。”[132]

　　霍大同先生指出想象界和实在界乃是类似的关系，想象是实在的隐喻，因此，相对于“世界”作为理想的爱定位在想象与符号的交界，爱若则是爱的基础，和爱在普遍意义上得以存在的基石。拉康说，“原初的想象关系给出了所有可能的爱若性的根本框架。”[133]这是爱的自恋基础，而爱更深层的“在实在界触及”[134]，导向了自恋结构生成前就存在的自若，这同时也是自爱。“这是因为他有精神。也就是说自爱。这是想象的本质。他热爱他的躯体。他热爱它。因为他相信他有它。事实上，他没有它。但是他的躯体是他独一无二的密实——精神的，当然。他的躯体无时不刻不放置这个区域。”[135]孩子在镜子阶段之前的身体是碎片化的，镜子阶段带给孩子一个彼者的形象整合了这个碎片化的身体，然而这个整合是想象中的整合，身体自身依然碎片化，于是躯体的完整的妄想存在于并非躯体的精神之中，并由此构成了享乐排除的基础，因为完整的形象在彼者那里，主体的享乐也只有通过彼者的躯体隐喻的实现。

　　拉康说，“它（爱）意味着即它（爱）的唯一的意义，这是享乐；这是享乐，况且，它完全给这个性关系不能用任何方式参加的东西带来阻碍，并且最终，它（爱）允许对享乐展开这个公式，即（分析）干预的效果是不可估量的。……人们无法估量享乐。”[136]

　　那么这个享乐指的是什么呢？爱若的地点，这个大彼者享乐的地点，是想象与实在的交界处，这是拉康所定义的爱-恨-无知的三段式中的恨的所在，是爱作为“非道德恨”的所在：“有了博洛米结，在我们的范围中我们有的东西，这是对我们来说本质的东西，对于我们的实践来说关键的东西，它使我们没有任何对显微镜的需要仅仅因为那个原因显现出来，那个我已作为第一真理陈述的原因，也就是爱是非道德恨。为什么爱不是velle bonum alicui，作为圣奥古斯丁的陈述，如果单词bonum有最小的支撑，也就是说如果它意思是善在？并非当然的是，在有机会的时候爱不关心一丁点的、最少量的彼者的善在，但是清晰的是它直到一个确定的限制才这样做，直到这一天、我没有任何更好的找到的东西的限制，博洛米结、对于这个限制、是呈现。呈现，你们听得很清楚它不涉及到一个形象、一个表象，它涉及到写下正是它涉及到的实在界、使得这个限制仅仅在那些ek-sistence（非性化的、非连续的存在）的项中是可理解的，这个项，对于我来说，在我的字典中，在我这里的命名，意思是游戏，那一个循环、那一个密实那里允许的游戏，通过博洛米结允许的。从这个限制开始，爱固执因为有交易中的实在界，爱固执，整个的彼者的善在的对立面。这正是为什么我称它非道德恨，同我支撑它的书写的实体化字典。”[137]也就是说，博洛米结是一种“物质性的文字”，它“勾勒实在而且还物质化地呈现了它（实在）”[138]，它是一个书写的行动，它就是爱，并且它呈现了“没有任何更好的找到的东西的限制”，将爱作为非道德恨带到了不顾彼者是否善在的极限体验之中，这个非道德恨的极限体验就是爱作为享乐的基础。通过拉康ek-sistence的描述，我们再次触及这个体验的性化问题，这涉及到拉康对爱若、对性的在弗洛伊德基础之上的抽象化。

　　弗洛伊德通过对幼儿自若和爱若区的发现证明了人类从出生一直到性交活动的躯体享乐的同质性，拉康则在此基础上进一步区分出了性化的问题。显然，一个个体的性化是在俄狄浦斯情结的第二个时刻发生的，也就是说，虽然享乐在躯体平面具有同质性，但是性欲的欲望法则的介入与否使得一阶的母子关系中的孩子的体验与二阶之后是不同的，只有二阶之后才是性化的。这使得拉康进一步将性在身体的维度之中定位在一个参照系的位置上，它不是幼儿的自若本身，但它是包括幼儿自若在内的整个身体之维的参照系。因此拉康会说“冲动指示这个逻辑和肉体的连接，……被称作性欲享乐的等价物”[139]，以及“性高潮的时刻在手淫中是严格等价的”和“性高潮的功能和症状放置等量的价值”[140]。爱作为非道德恨就是身体内部的爱若区的高潮体验，和性交一样，这个体验有自己的前奏、高潮和跌落，这是爱最基本的躯体支点，在这一点上“爱是享乐”获得了支撑。同时，作为享乐，爱同样服从享乐的法则，“即你的身体变成了我享乐的隐喻”[141]，从而爱总是和彼者紧紧相连，无论是在爱情还是在基督教的传道中。

　　爱作为享乐是大彼者的享乐，即J(A)，但同时，大彼者是不可能的大彼者，这使得爱是按照受虐狂的模式展现的，这其中有自由的至高形式。因此，拉康说“爱的法则”是“倒错”[142]。在爱情中，人们不是服从于现实的规则，例如婚姻的一般规则，而是力图使自身的这个例外成为规则，并以殉情保证了其受虐狂式的满足，大彼者的享乐就以这种不可能的形式在死的时刻得以实现，并归入永恒。从爱情正式诞生的典雅之爱开始，这种倒错就开始崭露头角，虽然那时爱保持着诗人和骑士的单向性并将结合的爱若的幻想仅仅保留在幻想领域；而到了莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，这个倒错的形式正式的确立并传遍世界。爱的倒错是对父姓的否认，并以此导向成为石祖并回归到禁忌的原初的母子关系的结合幻想中。莎士比亚以其伟大的预见性呈现了这一点，在《罗密欧与朱丽叶》中，朱丽叶说道：

　　“罗密欧啊，罗密欧！为什么你偏偏是罗密欧呢？

　　否认你的父亲，抛弃你的姓名吧；

　　也许你不愿意这样做，那么只要你宣誓做我的爱人，

　　我也不愿再姓凯普莱特了。

　　……

　　只有你的名字才是我的仇敌；

　　你即使不姓蒙太古，仍然是这样的一个你。

　　……

　　啊！换一个姓名吧！

　　姓名本来是没有意义的；我们叫做玫瑰的一种花，要是换了个名字，

　　它的香味还是同样的芬芳；

　　……

　　罗密欧，抛弃你的姓名吧！

　　我愿意把我的整个的心灵，赔偿你这一个身外的空名。”[143]

　　爱中的主体就这样以逃脱或是自杀居于了“$x-Fx”[144]的位置，这个唯一的不服从石祖功能的位置，这个上帝的位置。因此耶稣基督就是以最极端的形式将这个位置直白的展现出来：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打，……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[145]现实的规则在这里面临的是全面的土崩瓦解，相对于“爱邻如爱己”[146]这个拉康称作的“最严酷的道路”、“悖论的刀刃”[147]，“爱仇敌”以更加纯粹而极端的受虐狂形式瓦解了乱伦禁忌规则，强制的在现实中回复原初非性化的母子关系中的结合幻想。因此拉康说，“这是众所周知的喜剧，精神病的喜剧：这是对于它（爱）来说人们流利的告诉我们爱是疯狂。区别是无论如何明显的‘在这里’相信和，在症状里、或者‘就是’相信之间。”[148]

　　5爱，从享乐到欲望。

　　图7显示，焦虑和爱都身处想象界。“这个从欲望到享乐的开口，焦虑定位在那里，……焦虑扮演着从欲望到享乐的媒介的角色。”[149]相反，爱的功能是相反，它是从享乐到欲望的开口，因此，“只有爱允许享乐屈服于欲望。我们同样接近另外的某物，并且这不是别的而是剩余的东西，在大彼者中，从主体安置他的入口那个时刻开始，这不是接近享乐，而是接近大彼者。……升华的爱允许享乐，允许我重复，服从于欲望。”[150]

　　也就是说，爱自身是有方向的，是爱若导向世界，在其间的是客体小a的中介，这在图7上是J(A)→a→sens（意义）。客体小a是一个中介，在爱的领域中，这个位置是处于爱若与世界之间的渊墙，“amur”[151]。这堵渊墙始终吸引并阻隔着爱的极限体验，墙的后面是大彼者缺失的能指，“”[152]，这个能指是一个空洞、一道渊，它的不可能性使得欲望支撑起了世界的领域，从而使爱是朝向升华的爱的。

　　图7中，在博洛米结上的想象界的爱的支撑就是博洛米结本身，实现爱的导向的博洛米结行动是书写。“人们不能谈论爱并不阻碍爱，它（爱）爆发并且它（爱）被书写：‘这是它的强迫的样子并且这是它的戏剧，’他（拉康）作出结论。……因为除了话语外仍旧有语言的另一个效果：是书写。那么，在爱中，它（它我）给出了爱的字母（情信）——它也写，总是讲反话的：渊墙的字母（信）。它不妨碍，通过松弛它完成，爱的字母（情信）是‘人们能够制造一点严肃的唯一的东西。’”[153]书写实现了符号理想对实在的触及，使得爱“处在诗意的水平，在艺术创造的秩序中，在呈现出作为如同本质的假想的最生动的物质化的水平。”[154]这个导向性在裴多菲身上典范性的展现出来，使得我们可以听到拉康说，“爱[爱情]，是诗。”[155]

　　2.2.2爱的主体间结构：

　　拉康说，“爱人与情人的位置是《会饮篇》的辩证法中作为爱的问题的基础、拐点、固有关节。我们关心的爱的问题在允许我们理解转移中发生了什么的范围内，并且我说直到某个点，直到转移的原因。”[156]爱人，就是被爱者，情人，就是爱者，爱人与情人这个古希腊起就确定下来的二元结构构成了爱的关系中基本的此-彼结构。

　　图10是一个完整的转移关系的运转图式，爱人与情人的关系就在这样的运转中展现出爱的主体间结构。

　　1第一时刻：典雅之爱

　　爱的第一时刻是缺失的大彼者对另一个主体的呼唤与介入，这是大彼者对另一个的爱，由于大彼者并不缺主体，所以大彼者在其缺失的客体小a的另一面指向了“物”。典雅之爱中展现的就是这个时刻的基本形式。

　　“如果我们在这里比较我们的悲剧，我们对古人的这个爱的理想，我们所将指的是这些历史的工作。这是某个时刻，也是要确定的时刻。我们下一次将要说它，既然就在那里我们将要进入。事实上这千真万确的涉及到一个构造、一个爱若的、历史的修改。因此说是我们发明了典雅之爱、对女人的狂热，它是爱的一种确定的基督教风格，弗洛伊德说这是划时代的东西，这事实上有其全部的重要性，并且这当然是我听到你们导向的理由。剩下的并非少于我将指出的，在古代作家中、并且奇怪的东西，在拉丁作家中比在古希腊作家中更多，已经有了某些因素，也许是那东西的所有的因素，显示了客体的狂热的爱的特征在一个确定的参照系中，我们说的理想化，它对于转化来说是决定性的，应该正确的称作升华，一个确定关系的。并且如果反正弗洛伊德这里以一种仓促的方式表达的东西，可能是颠倒的，这是事实上依赖于一个可能瞄准的更少的退行的概念的某种东西，当人们仔细的看时，这是人们能称为迷恋的生活的迷失的弦、震荡、正是关于客体的骤变。

　　……

　　因此，社会地，在历史地详细说明的形式中，碰巧有那些因素a，幻想的想象因素，碰巧被放置在那个位置，碰巧掩盖，碰巧在‘物’的同样的点诱惑主体，是在这里我们应该承担升华的问题，并且对于这个下一次我将对你们说一点中世纪时的典雅之爱，尤其是骑士爱情。”[158]

　　在这个被发明的疯狂的客体爱之中，典型的爱的主体们——诗人和骑士——显然是在基督教的爱的神性那里借用了神性，以此，这些爱的主体们“是被投射的，在这个我称为‘物’的领域”[159]。

　　在这样的一个过程中，贵妇看起来是大彼者，但只是看起来是这样，她们事实上是“物”，是圣物，也就是大彼物，恰恰是诗人和骑士以他们的作为使自己成了大彼者。

　　“是因此今天我想展示给你们的，也就是这种升华的形式的可能性，它在诗学的历史的一个时刻自我创造出来，并且使我们关心它，通过与这东西的关系以一种如此典型的方式，这东西、总之弗洛伊德的思想重回到心理经济学中我们利益的中心，也就是爱若和爱若性；因此在利益的最后你们将能差不多讲述它、在这个失真象周围组织它，这正是我对你们描绘的东西，关于精神分析的伦理，把整个放在了这上面，在那里我们在一系列中到来，我仅仅作了指示出发，也就是说那参照的精神病人，那个弗洛伊德在那我们可以称作在他身上的俄狄浦斯神话的终点所遇见的，俄狄浦斯的神话它是已经相当震慑人心，总之，立即，在神经症者身上所发生的经历会使它跳起来、在艺术的诗意的创造的水平上，俄狄浦斯的悲剧这个作为在文化的历史中具有历史意义的某物的俄狄浦斯神话。

　　……

　　那么好吧，你们所看见的，在一个确定的历史时期中存在着我们感兴趣的东西，因此时代以最直接的方式介入，一个理想的本质就是这个典雅之爱的本质，因此会存在，对于一个同样有限的确定的圈子，我们假设它在一个道德的本质中，行为测量的整个系统的、忠诚的理想的、测量的、服务的、品行的典范性的（本质），所有这些将为何而运转？为了爱若。”[160]

　　与耶稣传道一样，典雅之爱的主人公们同样借用神性来瓦解现实的规则，通过自居于爱的信仰之维，这些主人公们、并且仅仅是这些主人公而不包括他们所爱的女人、投身到了诗意水平的俄狄浦斯神话之中，在仅仅停留在想象的弑父行动中不断的接近大彼者的位置。这确实是仅仅想象的，因为典雅之爱中的人们并不会有性生活，也不会与那些贵妇有现实的婚姻，他们的行动至多是浅尝辄止的吻。在典雅之爱这场戏中，现实的一切都是舞台的背景，贵妇是这个背景中凸显出来的圣物，主人公则只有诗人或是骑士。他们的表演是他们的诗歌或是战斗，对于今天的我们来说，主要是诗歌成就了他们，因为这是历史性的。

　　“总的来说，在这个手稿中，已经分享了，在某个形式下这是，在迷恋的决疑法的法庭上，料想了最清晰的方式的东西——因为我们在抒情诗中有它（们），在我们有的典雅之爱的诗歌中——完美的典型化的标记。

　　从这里出发，如同在德国的这些的这一个将其表达，在十九世纪初明显的放置了这个典雅之爱的特征，这就成为不幸的爱的一种经院哲学。

　　……

　　是在这种语境下典雅之爱的诗人的这个非常古怪的功能、向你们展示什么是社会形势的非常重要的功能，置身于练习、表现中。

　　……

　　因此在这点上，我说，所有的历史学家是单义的，这典雅之爱总之是诗歌的练习，一种方式与理想化题材的一个确定的数游戏，这题材不能有，既然人们可以说，任何实在的具体的保证于其运转的时代。”[161]

　　也就是说，本质上典雅之爱是一个“爱的仪式”[162]，贵妇“在‘物’的地点”使自身得以升华，“让疯狂的爱冒起”[163]。“再次标出如果典雅之爱是一个迷恋的私通，这是个很特别的辞说的形式的不可分离的私通：这行吟诗人的辞说，它把贵妇性化的躯体变为文字并永不重复的吟唱缺失，维持在时效的无限系统的博学兴趣中。”[164]正是这样的书写行动将典雅之爱化为诗人的自爱和他的享乐，并把他自己化为了大彼者，贵妇作为客体小a导向的大彼物成就了他。因此拉康说：

　　“因此这允许我们可能在适当的时候引入这两个在自我研究升华的某物下的方向。如果我已经在我关于伦理学的讨论班中、从一大部分是工作于典雅之爱中抓住了它，这是因为这允许我们这个东西，即升华考虑了这个在付出了将爱建立在‘物’的水平上为代价的爱的关系中的女人。......这个临近的仪式，这些诗韵词典，如果我可以说，朝向一个精心准备的享乐，但是同样可以说神圣的享乐。”[165]

　　“在那里，这产生了这个被称为欲望的、稠密的缺失。欲望没有客体，因为，这些偶然的、正常的或者非正常的欲望，它感到要示意，这是一道闪电，或者在一个永恒的关系中，‘物’的这些边界——即这个围绕在所有人类激情重新将他的痉挛安置在短或者张的音调变化、周期性返回中的‘无’。这个最充满激情的被填充的口腔激情，这就是在精神厌食症中的‘无’那里，他在大彼者的爱（l’Amour）被反映的地方回收这个剥夺。吝啬的激情，这是在他非常喜欢的珠宝盒中，被封闭的客体被简约成的‘无’。”[166]

　　虽然如此，但典雅之爱确实是“理想的爱在其中能够开花的秩序、客体关系中缺失的创立（的秩序）”[167]。因为爱人所拥有的东西与情人所缺失的东西之间本来就不存在什么关系，通过典雅之爱的技术性的制作和禁止，爱人与情人间本质的不可能接近被掩盖了，这恰恰使得爱若的幻想得以幻想式地实现。“拉康引用了一首有关一位夫人的诗，那位夫人命令他的仆人来舔她的屁股。这首诗包含着诗人的抱怨，他趴下来时所闻的臭气（人们应该了解中世纪时个人卫生的恶劣状况）、在他履行责任时那位夫人把尿撒在他头上的危险等……因此，这位夫人离任何纯粹的精神性要多原有多远。”[168]这就是为什么将女人提升到“物”的高度是必要的，这个过程乃是典雅之爱得以开花的条件。并且这个过程中，诗人或骑士与作为大彼物的贵妇事实上是签订了主仆的契约，他们自愿的成为贵妇的奴隶，尽其所能的为其效命，只是这奴隶是受虐狂的奴隶，他们牵着主人的鼻子走，他们的为了主人的命令往往来自于自身而将主人当作了圣物的摆设，从而在尘埃落定之际仅仅让自己作为缺失的大彼者成为了这个过程中的唯一的存在。典雅之爱的另一个条件“是‘物’，确定的是，它没有被性化。可能这允许我们和女人做爱而没有一点关于这个如同性化的女人观念。”[169]同理，典雅之爱可以在爱中拒绝性。

　　典雅之爱对于女性而言是灾难，因为通过被提升为大彼物，女性作为人被消除了，这个悲剧性在金庸《倚天屠龙记》的小昭身上体现出来，因而这一点对于所有中国人都很熟悉：波斯明教以圣处女做教主，他们服从她，但一旦她失身就烧死她。小昭为了拯救作为圣处女的母亲的生命，只能选择自己做圣处女并登基做了万众归心的教主，从此回到波斯与自己的爱人张无忌永诀于尘。好在典雅之爱盛行的时候女人并不是全无作为，一些地位最为尊贵的贵妇自发组织了“爱情法庭”来为典雅之爱确立真正是人的爱情伦理，她们最伟大的进展就是说出了“对于一个女人来说，只要求被别人爱，而不去爱别人，这是很不妥的。”[170]她们所代表的是女人的主体性的进展，也就是爱人的主体性，这为爱的转移推进到第二时刻创造了契机。没有这些主体化的贵妇的爱情法庭，就无法理解今天的爱情文化如何到来，事实上，没有爱情法庭，女性主义的崛起和今天的爱情文化就不可能存在。

　　2第二时刻：真正的爱

　　“在这音乐的第二个时刻，人们能画这个平行线在那个尺度中，那里主体事实上为他公设了大彼者的爱，但是大彼者的爱是作为根本地不可能的。……主体公设是大彼者爱他；他因此放置了一个爱人和一个情人。因此有了通道，在这转移爱中，爱人对情人的爱中。”[171]

　　在这个爱中，虽然大彼者的爱根本上不可能，但爱人确实体会到了爱，于是她/他自问，“他/她想要什么？”从而回到最初的与母亲的三元欲望关系之中。

　　“问题是要知道是否‘他有的东西’（因为是爱人有它）有一个关系，一个我说同样是任意一个与彼者的东西的关系，主体的欲望缺失了。我将说这个，欲望与欲望在其前被固着的东西的关系的问题——你们知道它——我们已经在作为别的东西的欲望的欲望概念周围进行了它。我们已经到了那里，通过主体上的效果或语言的分析的途径。爱的辩证法真是不可思议，这个苏格拉底的辩证法，明确地被做出的辩证法，整个通过辩证法的方式，以一种询问的强制效果的如此的检验，不把我们带回到同样的十字路口。你们将更好的看到它（辩证法）把我们带回到同样的十字路口使我们能够走得更远，即，领会翻转的时刻，翻转的时刻，在那里欲望与其不当的客体的相遇，将产生这个称作爱的意义。”[172]

　　恰恰，爱人所有的东西和情人所缺的没什么关系，爱人的焦虑也因而在这个被爱中不可能被缓解，对于爱人而言，唯一的办法就是“回报爱情”，于是转移爱的第二个时刻的逆转得以产生，“爱的客体[对象]变成了主体，她/他[它]马上响应了爱的呼唤。”[173]这个时刻产生的是真正的爱，因为在这个时刻爱人得以超越客体的缺失实现了主体化，她/他就不仅仅是拥有了“物”的尊严的物，而且进而成为了人。如果对于这个爱人有幸能将爱的第一时刻所发生的融入到她/他的回应之中，那么就会触及到主体间的极致的爱，《会饮篇》的结尾就为我们讲述了这个幸运儿——阿尔基弼亚德——在第二时刻对苏格拉底的爱[174]。

　　古希腊的爱情是同性恋。苏格拉底表面上是一个迷恋美少年的人，阿尔基弼亚德和阿迦通都是他献殷勤的对象，而苏格拉底又是他那个时代公认的另类的圣者，阿尔基弼亚德于是很容易的处于了第二个时刻、回应了苏格拉底的爱。这个回应显然是值得的，当阿尔基弼亚德得到了和苏格拉底独处的机会并试图诱惑苏格拉底，所发生的却是他搂着苏格拉底什么也没有进一步发生的默默睡了一夜，在这个过程中，阿尔基弼亚德所感受到的是苏格拉底内在的神像。而苏格拉底所说的却是他自己其实什么都没有！确实，大彼者是不可能的，即，但当苏格拉底坦诚自身的不可能却让任何人都看到可能的时候，他就真正的成为了大彼者，阿尔基弼亚德则在这个过程中折服，彻底的实现了爱的主体化。并且还不仅如此，作为物，苏格拉底仍旧丝毫不逊于阿尔基弼亚德，虽然他没有美丽的容颜，却能于战争中拯救阿尔基弼亚德这个雅典战神而不居功，于严寒之中着夏装沉思。苏格拉底是庄子意义上的“至人”，而“至人神矣！”[175]。

　　这个转移爱的第二个时刻是真正的爱，但这个主体化的时刻并不是那么稳定，因为毕竟主体所爱的大彼者在根本上不可能，纵然是苏格拉底这西方历史上真正的圣者都不免服毒自尽，大彼者的不可能性使得爱的第二个时刻继续运转。

　　3第三时刻：继续

　　第二时刻可以维持，但是第二时刻并不是转移爱的终点，这个转移还将继续，直到结论的时刻。

　　“大彼者的享乐，这个伴随着大写的A的大彼者、这个符号化了身体的大彼者的身体的享乐，它不是爱的信号。

　　……

　　享乐——大彼者身体的享乐——保留了一个问题，因为这个问题可以构成的回应不是首要必须的。这同样走得太远。这仅仅是一个足够的回应，因为爱请求爱。它不停止请求爱。它请求爱...继续。继续，这是这个断层（渊）合适的名字，爱的请求在大彼者中从这个断层（渊）出发。

　　那么，这个能够以不必要的并且不足够的方式、通过大彼者身体的享乐回应的东西从哪里出发呢？这不是爱。这是我上一年称呼的‘渊墙’。

　　渊墙，这是这个出现在身体之上的古怪信号中的东西。这是这些性欲的特征，它们从那里来、从这个我们已经能够在种质形式下盯着显微镜看的地点来的——我已经给你们评价了，人们仅仅能说，这是承载了死亡的生命，这个身体的死亡，这个重复了身体的死亡。这来自于那里，‘在身体之中’（继续）从那里回来。必须说的是，这里有一个体质和种质的分离，因为，从安顿种质来说，身体承载了这些草图。这里有在渊墙之上的这些草图。这仅仅来自于这些草图。身体的存在确实是被性化的，但是如同人们所说，这是第二位的。并且如同经验展示那样，这不是来自于这些草图，这个符号化了大彼者的身体的享乐依靠的草图。”[176]

　　大彼者的享乐作为一堵渊墙构筑了爱人的爱的界限，像“古希腊的爱，允许我们在爱的关系中解救两个伙伴（情人与爱人）到平淡中”[177]那样，如图10，这堵渊墙使得爱的主体有机会以一个知识的方式确认大彼者的缺失，并从而将自己投身于客体小a的位置，获得“你即如此！”式的狂喜。爱情的关系往往以此为终点，但爱并不会在这里停止。